从第一个方面来看，当代中国的发展被描述为从站起来、富起来到强起来的过程。
他还说：故君人者，立隆政本朝而当，所使要百事者诚仁人也，则身佚而国治，功大而名美，上可以王，下可以霸。荀子还把这种道统与政统的分立具体化为圣与王的并立：圣也者，尽伦者也。
有了君子，无法可以有法。是以在上者涵盖愈广，则治道亦随之而愈广大精微。至于王霸以政治分别，已到了战国初。王公由之所以得天下，不由所以陨社稷也。道之以德，齐之以礼，有耻且格。
另一方面他把王霸二字赋予一种新意义，不从地位上区别，而从性质上区别，王道霸道，判然两途，于是在中国政治思想史上占中心地位的王霸论遂出现了。[54]这里仅就几个重要的问题谈谈自己的看法。同时，如果走出书斋敦促人们发明本心，那也是一个缓不济急的长期功夫。
在这个时候，是靠儒学的构思解决问题，还是在儒学与国家处境关联上思考问题，已经出现结构性的变化。因此，儒家绝对不可能独占某些理念，尤其是独占诸如自由、民主、法治、德性等基本价值(basicvalues)，也不可能独占某些制度设计，尤其是诸如立宪、分权制衡、公权公用等基本制度(basic institutions)。尤其是国家权力方面的意识形态重构正紧锣密鼓般进行，如果大陆新儒家在认定自己处于积极可为的权力体系重构的关键时刻，就很可能被权力的需要遮蔽住规范权力的眼睛，看不到中国正处在规范国家权力的历史节点上，并且因为心生独领政治风骚的畅快感，而失去引导国家健康发展的契机。原因在于，大陆新儒家有着明确的追求权力意图。
他强调指出，启蒙心态从18世纪以来，是人类文明史到现在为止最有影响力的一种心态。这样的选择，似乎具有政治的归政治、道德的归道德的现代政治思维特征，但大陆新儒家并不承诺现代的这一变化，认为那是儒家必须自觉对治的政治模式。
促使萨默斯下台的另一个原因，也与他挑战平等尊重人的原则有关：他断言黑人不如白人。这个变，就是中国的现代重建。大陆新儒家的判教，目的是要在判明是否儒家的宗旨下，以内外为标准，建构儒家鲜明的阵营意识，将不符合其儒家标准的人与学问，严格排斥在儒家圈子之外。康有为在戊戌变法失败后，悉心考察各国政治，认为民主政治确实不适应中国国情，只有英国的君主立宪制才与中国必须的政体建构相宜。
并且，女子从事很多公共生活时，更多还是依赖自己的性别差异，譬如青春、美貌之类的自然特点，这就注定了男女平等的追求不过是空想而已。两院制加上通儒院（通儒院实际上就是教士院，是儒教教士像中世纪教会教士组成的制约世俗政制的机构），形成一种三合一的政教合一政体。大陆新儒家表现出明确的排斥性思维：既然中国不再尾随西方国家向现代化纵深地带推进，而必须拿出前无古人、后无来者的中国独有方案，那么，基于儒家文化就是中国文化，或者说中国文化就是儒家文化的基本判断，能够拿得出更化方案的，也就必然是现代新儒家。这里就会浮现一个难题：这样的思想方式，到底是在为传统儒学的自洽进行辩护呢，还是在现代背景下以传统儒学为现代发展提供出路？同样的问题还有，倘若现代儒家着意于守持经学立场，一心只想回到经学时代，拒绝回到子学时代。
对原始儒家如孔子、孟子他们而言，一方面严厉地斥责论敌，另一方面并不谋求一家独大。由此展现的国家发展问题，从两个向度上呈现出来：一是从物质生活与精神生活向度上，呈现出治穷向治愚的演进。
商业的真正意义也就在于此。保守派对传统严防死守，拒不承认中国与西方在发展程度上的巨大差距。
可惜这些治世都好景不长。前者，在港台海外新儒家的第三代那里得到重视，并且发展出重要的儒学论题—反思启蒙。我皇上如天之度，概与立约通商以牢笼之，合地球东西南朔九万里之遥，胥聚于中国，此三千余年一大变局也。在现代处境中，作为诸家之一家的儒家，自有儒家必须信守的仁德信念，其余诸家也会有各自守持的信念。否则儒家就与现代南辕北辙。站在后者立场上，人们也没有理由对之加以非议或谴责，因为现代价值之多元，以至于非现代与反现代恰好构成多元互补结构。
因为书斋儒学仅仅是儒家中人的圈子学问。大陆新儒家念兹在兹的，是众里寻他千百度的汉武帝角色。
需要指出的是，儒家创制时期对忠孝伦理的建构，是在一种对等的伦理关系中设定相关双方必须同时信守的伦理原则的。大陆新儒家都是聪明之士，因此不会表达一种直接屈从于权力的意欲，甚至会表达一种与权力撇清关系的理念。
但在20世纪80年代末到20世纪90年代中的台湾民主转轨时期，现代新儒家完全没有发出真正具有理论创新价值和政治实践指引的民主声音，截止当下，这样的局面没有根本改观。批判现实，意味着儒家确实需要对发源于西方国家的现代方案保持一种批评态度。
日本卓越的企业家和工商理论家涩泽荣一所著的《论语加算盘》及其相关论述，可谓儒家现代商业伦理的经典。往回看，大陆新儒家念兹在兹的是经学时代的一枝独秀，对子学时代百家争鸣的儒学缺乏起码的热情。不管大陆新儒家反现代的尝试能否走通，他们自诩的为中国建构超越现代民主政治而另辟蹊径的做法，本身还是一个有待证成(justification)的论说。一旦论说市场经济，儒家经济自由主义传统便被建立起来。
第一，就是在一个中国现代转变的关键时刻（criticalmoment），儒学该怎么办的问题？这是一个儒家面对时局的应对之道的问题。由此可见，政治儒学不接受民主政治作为中国政治的发展方向与终极目标，有两大理据：一是政治儒学在政治义理上的优胜，一是政治儒学在文化本位上的贞定。
在被动挨打的处境中，整个民族的人心涣散了。这个时，在先秦，就是从学在王官到学在民间的演变之时。
杜维明的这些论断，应当说是切中肯綮的。此时出场的大陆新儒家，重视前一转变明显胜于后一转型，这是因为他们认定大陆新儒家的目标就是重建中国人的精神生活。
这就是亚当·斯密分工原则给人们的最大启迪。如果儒家将这种念想带入政治生活领域，那么就会遭遇一个思想学术与国家权力的关系难题。从晚明起始，中经明清交替而夭折，直至晚清，重启现代进程。其次，就是一定要因时而变。
公益即私利，私利能生公益，若非可为公益之私利，即不能称之为真正之私利。拒绝确立这一原则，大陆新儒家之判教的现代特性可能就消失于无形。
急儒肯定属于儒家阵营中的投机分子，但大陆新儒家在火热的儒家认同处境中，可能失于对这类儒家的辨认。还需要大陆新儒家警惕的是，今日国中之儒，大多数都是急儒。
人们断言儒家必须立定现代立场，并不是说现代是完美无缺的，而是说现代政制明确划出政治与宗教和教化的界限，正是对治政教合一制度的严重缺失—政治权力仰仗宗教与教化之名行恶，而宗教与教化诉诸权力庇护其偏执与狂妄。当下大陆新儒家讲孝，就是在一种极易引发不良联想的情况下申述的看法。 |
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